25 iunie 2017 | 6:41

Există o Renaştere bizantină?

adrianCât de potrivit este conceptul de „renaştere” pentru lumea bizantină?

 

Este greu de găsit un echivalent grecesc pentru conceptul modern de „Renaştere”, având în vedere că acesta a prins rădăcini în spaţiul italian la aproape un secol după dispariţia politică a Bizanţului. Dificultatea nu este dată doar de faptul că operăm cu limbi diferite, în care cuvintele sunt semne diferite, ci mai ales de faptul că între Apusul latin şi Răsăritul bizantin au existat întotdeauna sisteme diferite de simboluri ale limbii. Şi cum simbolul este important prin aceea că face ca semnul să devină logic, să aibă sens, o lipsă de unitate simbolică poate duce în mod firesc la „confuzia limbilor”. Şi astăzi diferenţele teologice dintre cele două creştinătăţi au un substrat filologic important, căci tocmai simbolul este cel mai fragil în ecuaţia limbii. El se află într-o permanentă schimbare „chiar în interiorul aceleiaşi limbi”[1], pentru care contextul amplu istoric are întotdeauna un cuvânt hotărâtor de spus[2]. Cu atât mai mult se constată fragilitatea sa cu cât cuvântul (semn şi simbol) trece dintr-o limbă într-alta, suferind metamorfoze care abia dacă mai lasă uneori să se întrevadă ceva din ceea ce simbolizase iniţial. Pe scurt, aceasta a fost şi soarta conceptului modern de „Renaştere” – despre a cărui apariţie nici astăzi nu poate pretinde cineva că ştie cu exactitate – care s-a născut în mediul italian în forma „rinascita” şi a fost preluat destul de repede de cultura franceză, care, la rându-i, l-a retransmis culturilor emergente în varianta „Renaissance”, impunându-l. Nu ne miră faptul că astăzi germana sau engleza folosesc varianta franceză atât pentru perioada istorică cât şi pentru mişcarea culturală pe care termenul le defineşte. Dar dacă în limbile menţionate putem vorbi despre o inculturare a conceptului, din punct de vedere istoric acest lucru nu se poate lua în discuţie atunci când vorbim despre Bizanţ. De aceea, este oare corect să folosim pentru lumea bizantină un concept apărut ulterior în spaţiul altei culturi, cu conotaţii evident diferite, nu rare ori chiar critice la adresa ei? Dar, totodată, putem noi astăzi abandona un astfel de concept atât de înrădăcinat în cultura europeană atunci când încercăm să definim momentele marcante ale culturii bizantine doar pentru a respecta corectitudinea istorică şi lingvistică? Cu atât mai mult se impune această ultimă întrebare, cu cât „ultima renaştere bizantină” coincide cronologic cu debutul aşa-numitei Renaşteri italiene.

Putem fi de acord că formarea unui concept cunoaşte etape distincte, uneori de lungă durată, ceea ce face ca ea să fie o istorie în sine. Odată ce conceptul a luat chip deplin, el devine indispensabil, parte a identităţii culturale, iar istoria sa începe puţin câte puţin să fie uitată, în măsura în care va fi fost vreodată conştient cunoscută. Atât de firesc face parte din recuzita intelectuală, încât este aproape de neînchipuit că a fost un timp când el nu era. Cât despre cel care l-a consacrat, rar i se mai cunoaşte numele chiar şi în mediile savante. Câţi mai ştiu astăzi că Johann Gustav Droysen (1808-1884) a impus în 1833 conceptul de „elenism” ca epocă istorică distinctă[3] sau că noţiunea de „Ev Mediu” a fost introdusă în secolul al XVII-lea de Georg Horn[4], ca imediat să fie preluată de Christoph Keller sau Cellarius (1638-1707)[5] şi larg difuzată de manualul său universitar de istorie medievală, axat pe perioada de la Constantin cel Mare (306-337) până la căderea Constantinopolului în 1453?[6] Tot lui Cellarius i se datorează şi încetăţenirea întreitei împărţiri a istoriei universale în: Antichitate, Ev Mediu şi Epoca Modernă[7]. Cât priveşte conceptul de „Renaştere”, savantul care l-a pus cu adevărat în circulaţie a fost Jacob Burckhardt (1818-1897)[8]. Dar niciunul dintre aceste concepte nu a fost adus în spaţiul larg al cunoaşterii pur şi simplu din nefiinţă. Prin savanţii menţionaţi, aceste concepte au atins punctul culminant, au devenit universale. Cu toate acestea, înţelesurile lor nu rămân în niciun caz pe loc, căci, cu siguranţă, istoria ne pregăteşte noi şi interesante surprize pentru viitor.

 

Naşterea unui concept

Cu sensul de moment istoric, definit de o nouă viziune artistică, termenul „renaştere” se întâlneşte pentru prima dată la Giorgio Vasari (1511-1574), în lucrarea Vieţile celor mai iluştri arhitecţi, pictori şi sculptori italieni, de la Cimabue până în timpurile noastre, care a văzut lumina tiparului la Florenţa în 1550, iar a doua ediţie revizuită şi adăugită din 1568 a devenit canonică pentru oricare dintre reproducerile ulterioare ale cărţii[9]. Potrivit celui de-al doilea prooimion, demersul biografic al lui Vasari urmăreşte istoria picturii italiene „da la rinascita di queste arti sino al secolo che noi viviamo”[10]. Potrivit autorului, există trei momente esenţiale în istoria picturii, şi anume: înflorirea ei în epoca greco-romană, declinul, care începe cu Constantin cel Mare, şi renaşterea, care pune capăt declinului artei prin abandonarea manierei greceşti de către Giotto[11]. Ca atare, perioada bizantină este văzută de Vasari ca decadentă, în opoziţie cu Antichitatea. Cu toate acestea, Antichitatea nu este considerată sursă de inspiraţie pentru pictori, ci natura, prin observarea căreia „operele lor au ajuns să fie mai preţuite şi mai bine înţelese”[12]. Dacă noua manieră începe cu florentinii Cimabue şi Giotto – profesor şi ucenic –, înseamnă că Renaşterea în viziunea lui Vasari debutează la cumpăna dintre secolele al XIII-lea şi al XIV-lea. În orice caz, Vasari este mai puţin important pentru o opinie istorică cu privire la datarea începutului Renaşterii, cât mai ales pentru intuirea unui nou mit. Cu el, se poate spune, mitul Renaşterii păşeşte pe calea lungă şi sinuoasă a întrupării istorice.

Chiar dacă acest mit a fost conceput în spaţiul artei, universalizându-se mai târziu ca rezultat al receptării sale în toate domeniile cunoaşterii, el are la origine o viziune istorică. În  centrul acestei viziuni se află Vechea Romă. Ca fin politolog al vremurilor sale, Niccolo Machiavelli (1469-1527) a ştiut, probabil, să o exprime cel mai bine. În prima carte a Istoriei Florenţei, lucrare publicată spre sfârşitul vieţii sale – nu cu mult înainte de cea a lui Vasari –, Machiavelli vorbeşte, între altele, despre figura carismatică şi eroică a lui Niccolo di Lorenzo (I, 31) sau Cola di Rienzo (1313-1354), a omului care, luând puterea, „a readus [Roma] la forma ei antică” după secole de declin politic, făcând „prin dreptatea şi ordinea” instituite ca întreaga Italie „să vadă că Roma renăscuse[13]. Acest declin avea, potrivit aceluiaşi Machiavelli, trei cauze (I, 1, 4): invazia barbarilor germanici[14] – teză preluată foarte probabil  de la Giovanni Villani (1280-1348) şi Leonardo Bruni (1370-1444)[15] –, convertirea la creştinism a împăratului roman şi abandonarea Romei în favoarea Constantinopolului, devenit ulterior noua capitală a imperiului. Singura salvare a Romei în toată această perioadă de declin a fost papalitatea care, se înţelege, a menţinut trează speranţa unei restauraţii a Vechii Rome[16]. Astfel, nici în viziunea istorică Bizanţul nu se bucură de o mare apreciere, fiind, în definitiv, considerat vinovat pentru abandonarea Romei şi toată suferinţa ei ulterioară.

Renastere Bizant

În lumea literaţilor, „renaşterea” a fost mai dorită ca nicăieri. Aici ruperea de trecut era mult mai puternică decât în domeniul artelor. Greaca fusese aproape în totalitate uitată, încât pentru multe secole (VII-XII) a fost valabil dictonul: „graecum est, non legitur!” Cele  mai multe opere ale gânditorilor greci erau inaccesibile latinilor, iar cele puţine aflate la îndemână erau ori trunchiate, ori nu foarte bine traduse. Nici mai târziu, în secolul al XIV-lea, mulţi cărturari nu erau în stare să citească un text grecesc chiar şi după ore bune de studiu al limbii lui Homer. Cu dezamăgire, Petrarca (1304-1374) spunea într-o scrisoare de mulţumire către un cărturar bizantin care-i trimisese mai multe cărţi în limba greacă, între care şi Iliada: „Homerul tău este faţă de mine mut, dacă nu mai degrabă sunt eu surd în faţa lui”[17]. Dar odată cu sfârşitul secolului al XIV-lea, studiul limbii greceşti a luat un avânt atât de mare, că în mai puţin de o sută de ani operele esenţiale ale grecilor antici aveau să fie accesibile tuturor în traducere latină. Dezvoltarea literaturii, fie ea de limbă latină, greacă sau chiar în limbi naţionale, l-a făcut mai târziu pe poetul francez de limbă (neo)latină, Nicolas de Bourbon (1503-1550), să creadă că întunericul ignoranţei s-a risipit şi să afirme că „Hristos s-a îndurat de neamul omenesc şi a restaurat universul ruinat […], iar pe căi minunate adevărul s-a coborât din nou pe pământ”[18]. Şi în domeniul literelor a fost proclamat un restaurator al lor, iar acesta nu fără dreptate era considerat Leonardo Bruni[19].

Deşi ne-am fi aşteptat la un cu totul alt curs, istoria conceptului cunoaşte o stagnare. Timp de două secole rămâne în limitele viziunii lui Vasari. În artă, italienii se raportează până astăzi la epoca Renaşterii din perspectiva secolelor: Trecento, Quattrocento, Cinquecento, iar termenul „rinascimento” nu a apărut în lumea lor ca un derivat firesc al lui „rinascita”, ci, paradoxal, ca produs de import[20]. Aşa cum afirmam mai sus, Franţa este cea care a venit cu o schimbare de viziune prin lărgirea orizontului conceptului dincolo de spaţiul artelor. Ca atare, multe dintre ştiinţele existente încep acum să revendice o renaştere. Paternitatea acestei noi viziuni este atribuită unor intelectuali renumiţi precum Voltaire (1694-1778), Montesquieu (1689-1755) sau Jules Michelet (1798-1874).

Începând cu domnia lui Francisc I al Franţei (1515-1547), Voltaire vorbeşte despre „renaissance des lettres” şi începutul ieşirii Franţei din barbarie, dar, totodată, subliniază că, în competiţie cu regele francez, şi alţi monarhi europeni, precum Carol Quintul (1519-1556) sau papa Leon al X-lea (1513-1521), au încurajat ştiinţele şi artele frumoase, făcând din secolul al XVI-lea unul „memorabil”[21]. Monarhii ulteriori ai Franţei, departe de a fi, totuşi, nişte modele, au contribuit în viziunea lui Montesquieu „à la renaissance de notre droit français”[22]. Primul teoretician al Renaşterii în adevăratul sens al cuvântului a fost Jules Michelet, care i-a şi dedicat un întreg volum, al şaptelea, în ampla sa Istorie a Franţei, apărută în 1855. Michelet este cel care imprimă conceptului de „Renaştere” sensuri pe care toţi le consideră astăzi de la sine înţelese: „la rénovation des études de l’antiquité”, „la découverte du monde, la découverte de l’homme”, „l’homme s’y est retrouvé lui-même”[23]. Renaşterea este şi o declaraţie de independenţă faţă de o lume considerată până atunci sacrosantă. Ca atare, Luther şi Calvin, înainte de a fi reformatori pe tărâm bisericesc, sunt, în viziunea lui Michelet, oameni ai Renaşterii, inspiraţi de Antichitate. Tot Antichitatea insuflă omului Renaşterii ideea că cea mai bună formă de guvernământ este republica, aşa cum a dovedit-o Veneţia în secolul al XVI-lea şi a proclamat-o Franţa după Revoluţia franceză. Toate au fost posibile pentru că sursele principale de inspiraţie ar fi fost „bibliile Antichităţii”: Homer, Platon, Aristotel, dar şi Corpus juris civilis al lui Iustinian[24].

Cu noua viziune a lui Michelet apare un al doilea înţeles al termenului „Renaştere”, unul mai larg, mai generos decât cel al lui Vasari. Dar nu mediul ştiinţific francez este cel care îl impune posterităţii savante, ci cel german din secolul al XIX-lea. Sub impulsul şcolii germane, secolul al XIX-lea devine secolul rescrierii şi reinterpretării istoriei şi asta, nu în ultimul rând, ca urmare a renaşterii filologiei clasice. Este secolul apariţiei marilor colecţii de izvoare, secolul profesionalizării istoriei, care acum „devine din artă ştiinţă”[25], secolul concretizării unor noi ştiinţe, mai mult sau mai puţin derivate din cele vechi, dar şi al neomorfozelor vechilor mituri dublate de naşterea altora noi; aşadar, este şi secolul istorismului. Într-o lume fascinată de Renaştere, apare o nouă ştiinţă istorică dedicată unei lumi aparţinând preponderent Evului Mediu: bizantinologia.

În domeniul istoriografiei în general şi al istoriei artei în special, începutul secolului al XIX-lea este dominat în şcoala de limbă germană de Carl Friedrich von Rumhor (1785-1843), Leopold von Ranke (1795-1886) şi Franz Kugler (1808-1858). Primii doi nu folosesc deloc termenul „Renaştere”, în ciuda faptului că cel dintâi publică prima lucrare cu adevărat ştiinţifică din spaţiul german despre arta italiană (1827) şi care stă sub influenţa operei lui Vasari[26], iar cel de-al doilea se ocupă în ultima perioadă a vieţii sale de Cinquecento italian[27]. La Franz Kugler, în schimb, termenul apare, dar cu sensul restrâns[28]. Adevăratul părinte al conceptului modern, făuritorul propriu-zis al mitului Renaşterii, este elveţianul Jacob Christoph Burckhardt, care a dominat cu viziunea sa lumea savantă mai bine de o jumătate de secol, fără ca cineva să o pună la modul serios sub semnul întrebării. Deşi astăzi nu sunt puţini cei care o contestă, lucrările sale – Cicerone (1855), Cultura Renaşterii în Italia (1860) sau Istoria [Artei] Renaşterii în Italia (1867)[29] – rămân în continuare principalele repere ale genului şi, ne place sau nu, „viziunea noastră despre Renaştere este creaţia lui”[30].

Această viziune este puternic înrădăcinată în curentele politice, sociale şi culturale ale timpului. În ultima parte a secolului al XVIII-lea, Europa cunoscuse prin Revoluţia franceză o schimbare radicală pe toate planurile. Ideile acesteia pluteau în aer şi dincolo de graniţele Franţei. Totul se măsura deja prin „înainte şi după”, iar Renaşterea a devenit în secolul al XIX-lea acel „după”, care ar fi pus capăt Evului Mediu şi ar fi deschis larg porţile lumii moderne. Aşadar, Evul Mediu nu se bucura de o prea mare apreciere, cum nici astăzi formula stereotipă şi prea puţin exactă de „Ev Mediu întunecat”, împărtăşită încă de mulţi, nu pare a demonstra că ceva s-a schimbat de atunci. Renaşterea avea să fie percepută în opoziţie cu Evul Mediu ca albul în contrast cu negrul, lumina cu întunericul. La începutul secolului al XIX-lea, teza era deja anticipată de o alta care abia se năştea, şi anume cea despre Umanism, fundamentată filosofic de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).

Filosoful german considera Evul Mediu „un tip curios de barbarie, [dar] nu de maniera uneia ingenue, brute, ci [în sensul că] ideea supremă şi educaţia cea mai înaltă au devenit barbarie”[31] prin monopolizarea gândirii de către Biserica apuseană, adică romano-catolică. Ştiinţa a fost declarată de această Biserică inamic şi, cu toate că în rândul ei „a răsărit arta”, „gândirea liberă s-a despărţit de ea”[32]. Nici „teologia filosofică a Evului Mediu” nu a fost construită pe baza unei gândiri libere[33], ceea ce face ca din punct de vedere teologic această epocă să poată fi definită în general ca „domnia Fiului, [dar] nu şi a Spiritului (Geist), căci Spiritul se află în posesia clerului”[34]. Dar, „trezirea individualităţii Spiritului a dus la renaşterea (Wiederaufleben)[35] vechilor arte şi a vechilor ştiinţe – o aparentă recădere în copilărie, dar în fapt o adevărată înălţare în idee. […] S-a retrezit în special dragostea pentru aşa-numitele ştiinţe păgâne prin faptul că a avut loc o întoarcere la operele anticilor”, care „au devenit obiect de studiu”. Aceste studia humaniora i-au făcut pe oameni să înţeleagă că „sunt ceva, le-a creat interesul pentru oamenii care sunt ca atare ceva” şi au determinat naşterea opoziţiei dintre raţiune şi credinţă, adică a opiniei „că raţiunea ar putea recunoaşte ceva ca fals din ceea ce afirmă Biserica”[36]. Ca atare, revitalizarea artei şi a ştiinţelor prin intermediul secularizării sau laicizării (Verbürgerlichung) educaţiei[37] ca urmare a trezirii conştiinţei de sine a omului ar fi dus inevitabil la disoluţia (Auflösung) Evului Mediu[38].

Dincolo de mai vechiul anticatolicism de factură protestantă, observabil şi în cazul lui Hegel – protestantismul apăruse în plină Renaştere, ca produs al ei, în opoziţie cu catolicismul, care întruchipează pentru mulţi detestatul Ev Mediu –, dar şi de noile viziuni politice, filosofice sau istorice, la consolidarea concepţiei lui Burckhardt despre Renaştere a contribuit, crede Wallace Ferguson, şi opinia unor esteţi din secolul al XIX-lea faţă de industrialismul capitalist. Acesta, care se dezvoltă într-un ritm galopant, duce societatea spre „uniformizare şi materialism”, fiind responsabil de „distrugerea frumuseţii şi vulgarizarea gusturilor”[39]. Colectivismul estetic, rezultat al unei tendinţe de democratizare a culturii, este pus în opoziţie cu individualitatea esteticii Renaşterii, ceea ce face ca imaginea acesteia să ţâşnească în spaţiul public ca un ideal cultural, dar elitist. De aceea, romantismul şi liberalismul sau neoumanismul simt nevoia să se revendice de undeva, iar epoca Renaşterii pare numai potrivită pentru rădăcinile lor[40]. Dar oricât de romantică şi atractivă va fi fost ideea, idealizarea cu orice preţ a Renaşterii şi blamarea in corpore a Evului Mediu au atras mai târziu critica unor savanţi germani, care au definit această tendinţă ca „Renascenticism” (Renaissancismus)[41]. Burckhard nu este străin deloc de această eroare, având în vedere că în viziunea sa despre Renaştere sunt prezente toate aceste idei, tendinţe şi atitudini dominante în prima jumătate a secolului al XIX-lea. Meritul său este de a le fi pus pe toate într-o sinteză convingătoare, făcând din Renaştere un tot unitar.

În viziunea lui Burckhardt, Renaşterea este rodul întâlnirii dintre spiritul poporului (Volksgeist) italian şi Antichitate. Numai un popor încă „pe jumătate antic” putea să redescopere Antichitatea, căci popoarele nordice nu au reuşit să depăşească simpla întrebuinţare de elemente disparate ale Antichităţii în sens intelectual, reflexiv şi asta, în primul rând, din cauza lipsei de uşurinţă în a vorbi limba latină. Mai mult decât atât, Antichitatea nu le amintea de vreo glorie proprie trecută. Pentru italieni, în schimb, Antichitatea este trecutul lor, istoria lor. Fidel viziunii lui Vasari, Burckhardt crede că arta a dat prima impulsul către o nouă eră, care a însemnat abandonarea barbariei[42]. Rezultatul principal al întâlnirii a fost consolidarea individualismului care îşi făcuse deja prezenţa la începutul secolului al XIII-lea, ca urmare a intensificării educaţiei[43]. Omul Renaşterii abandonează total modelul corporatist al omului medieval, care poate trăi, dar anonim, doar în cadrul Bisericii şi al statului[44]. Noul om este unul cosmopolit, liber, căci „patria [sa] este lumea întreagă”[45]. Acest individualism nu este specific doar bărbaţilor, ci şi femeilor de rang înalt[46], încât se poate spune că Renaşterea este şi prima formă de emancipare a femeii. Individualismul îl face pe omul educat al Renaşterii să devină „total subiectiv” şi, dornic să cunoască lumea care-l seduce, ajunge să fie preponderent secular (weltlich), în ciuda faptului că s-a născut religios, asemenea omului medieval[47]. Ca atare, omul Renaşterii este laic.

Este greu astăzi să folosim termenul „renaştere”, indiferent de spaţiul istoric şi cultural de care ne ocupăm, fără a ţine cont de elementele definitorii ale conceptului modern impus de Burckhardt şi, indirect, de Hegel. Cu atât mai mult atunci când vorbim despre o cultură înrudită cu cea occidentală, aşa cum este cea bizantină. Termenul în sine nu este o invenţie modernă, dar conceptul modern pare să deţină astăzi monopolul. Şi deşi el este inerent lumii bizantine, înţelesurile sale nu ne fac să credem că omul bizantin va fi intuit vreodată sensul pe care acesta avea să-l ia mai târziu în Occident. Chiar şi aşa, Bizanţul nu poate fi separat de conceptul modern de Renaştere, dat fiind faptul că a avut partea sa importantă de contribuţie la dezvoltarea Renaşterii italiene, chiar dacă mai puţin la dezvoltarea accepţiunii termenului. Robert Browning, prestigiosul specialist în educaţia bizantină de la University College London, afirma, lucru cu care e greu să nu fii de acord, că „orice influenţă va fi avut gândirea şi literatura greacă asupra Renaşterii şi lumii moderne, aceasta s-a exercitat prin intermediul bizantinilor”[48]. De aceea, dincolo de a explica semnificaţiile termenului „renaştere” în lumea bizantină, de a arăta care este legătura Bizanţului cu Antichitatea – sursa principală a Renaşterii italiene –, sau de a vedea care este rolul laicului în spaţiul religios şi cultural bizantin şi relaţia sa cu clerul, importantă este şi înţelegerea influenţei Bizanţului asupra Renaşterii italiene, căci Antichitatea greacă este văzută de omul renaşterii prin ochii omului bizantin.

 

Bizanţul şi Antichitatea

Înainte de toate, creştinul bizantin, ca oricare alt creştin, era familiarizat cu ideea de renaştere prin intermediul Scripturii. Ştia că Împărăţia lui Dumnezeu nu este din lumea aceasta, dar era convins că este prezentă în lumea aceasta prin Biserică, de unde începe şi dobândirea ei, dar şi prin stat, al cărui împărat, „iubitor de Hristos”, era „chip pământesc al lui Dumnezeu”[49]. El ştia că doar omul renăscut prin botez intră în Împărăţia lui Dumnezeu: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în împărăţia lui Dumnezeu” (Ioan 3, 5). Ştia că Hristos „ne-a mântuit […] prin baia naşterii celei de a doua (διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας) şi prin înnoirea (ἀνακαίνωσις) Duhului Sfânt” (Tit, 3, 5), încât, „născuţi din nou (ἀναγεγεννημένοι)” (1 Petru, 1, 23), devenim „făptură nouă (καινὴ κτίσις)” (Gal. 6, 15). Dar dobândirea vieţii veşnice şi, ca atare, a Împărăţiei lui Dumnezeu, este un proces continuu de înnoire (ἀνανέωσις) în „duhul minţii noastre” prin dezbrăcarea (ἀναστροφὴν) de omul cel vechi (Efes. 4, 22-23), căci chiar „dacă omul nostru cel din afară se trece, cel dinăuntru însă se înnoieşte din zi în zi” (2 Cor. 4, 16). Toate acestea în virtutea unei renaşteri sau înnoiri (παλιγγενεσίᾳ)[50] a lumii întregi la sfârşitul veacurilor despre care vorbeşte însuşi Hristos (Matei, 19, 28) şi despre care Sfântul Ioan Evanghelistul dă mărturie în Apocalipsă: „Şi am văzut cer nou şi pământ nou (…οὐρανὸν καινὸν καὶ γῆν καινήν)” (Apoc. 21, 1). Ca atare, pentru omul bizantin viaţa avea trei dimensiuni: naştere (γένεσις), moarte (θάνατος) şi înviere (ἀνάστασις).

Din cele câteva exemple alese, se profilează pentru tema noastră patru termeni: „ἀναγέννησις” (renaştere), aproape exclusiv întrebuinţat în literatura teologică, „παλιγγενεσίᾳ” (renaştere, înnoire, revenire la viaţă, înviere), „ἀνακαίνωσις” (înnoire), „ἀνανέωσις” (înnoire, restaurare). Mai rar şi doar în legătură cu botezul apare în literatura teologică „θεογενεσία” cu sensul de renaştere, iar cu sensul profan de înnoire/reînnoire sau schimbare completă întâlnim în literatura greacă şi „καινοποΐα”. Παλιγγενεσίᾳ, un termen foarte larg răspândit, avea şi un sens filosofic binecunoscut oricărui cărturar bizantin, graţie mai ales psihologiei (neo)platoniciene, şi anume de transmigraţie, reîncarnare. O abordare pur filologică depăşeşte cu mult scopul studiului nostru, având în vedere faptul că greaca este una dintre cele mai bogate limbi, cel puţin europene. Ca atare, la nivel de exprimare, bizantinul ar fi fost pregătit să găsească un corespondent precis pentru termenul modern sau pentru a-l înţelege, în ciuda faptului că prin limba sa a rămas în permanentă legătură cu atât de mult invocata Antichitate. Şi el, bizantinul medieval, era prin limba sa pe jumătate antic, dacă nu chiar mai mult decât italianul Renaşterii. Ceea ce i-a lipsit unuia faţă de celălalt a fost, cu siguranţă, cunoaşterea limbii celuilalt. În orice caz, nu filologia ar fi reprezentat pentru el o piedică majoră, ci polisemia conceptului modern rezultată din noile viziuni politice, artistice, culturale şi religioase enumerate mai sus.

Ideea de renaştere implică o moarte prealabilă, lucru care reiese cu precădere din perspectiva teologică a termenilor. Totodată, din literatura antică bizantinul era familiarizat şi cu mitul păsării Phoenix cel puţin citindu-l pe Herodot[51], un istoric rar trecut cu vederea la un popor care idealiza trecutul. În orice caz, ideea de „renaştere” nu-i va fi părut absurdă. Într-adevăr, pentru lumea apuseană a existat din punct de vedere cultural o astfel de moarte, idee insinuată în conceptul modern şi asta mai ales în legătură cu Antichitatea greacă, pe care nu a cunoscut-o cu adevărat până la sfârşitul secolului al XV-lea, când, spre exemplu, pentru prima dată apar în variantă integrală latină operele unor mari scriitori greci precum Homer sau Platon. Dar nici Antichitatea latină nu a fost atotprezentă în lumea latină. Limba latină însăşi a devenit din ce în ce mai mult o limbă de cancelarie şi a mediilor intelectuale, preponderent clericale şi concentrate mai ales în Roma, poporul ajungând să vorbească o alta, care doar amintea de vechea limbă latină. Cât îi priveşte pe germanici, lucrurile sunt simplu de intuit. Pe de altă parte, nici mulţi nu au fost latinii care, trăind în Occident, au cunoscut limba greacă. O excepţie a reprezentat-o, fireşte, Sudul Italiei. Din păcate, acesta nu a devenit niciodată o punte trainică de legătură între Apusul latin şi Răsăritul bizantin. La fel de adevărat este şi faptul că nu au existat nici mulţi greci care să fi ştiut latină, mai ales după secolul al VII-lea, dar nici interesul pentru aceasta nu a fost mare în rândul lor. Cultura şi limba latină au fost întrucâtva dispreţuite de greci cu mult înainte de Bizanţ, iar bizantinii au moştenit această superbia graecorum, în ciuda faptului că latina a fost limba cancelariei imperiale în Constantinopol până la urcarea pe tron a lui Heraclie (610-641). Dacă Părinţii Bisericii de limbă greacă au fost mai mult sau mai puţin cunoscuţi în Apus, Părinţi Latini, precum Fericitul Augustin, nu au fost cunoscuţi în Răsărit mai mult decât cu numele până la sfârşitul secolului al XIII-lea[52]. Nici chiar atunci când opera unui cărturar de talia lui Toma de Aquino se afla la îndemâna oricui în traducerea greacă a fraţilor Dimitrie (c.1324-c.1398) şi Prohor Kydones (c.1330-c.1369), mentalitatea bizantină nu s-a schimbat prea mult faţă de latini. S-au găsit unii să spună că a te ocupa cu „trăncănelile” Aquinatului este la fel de folositor ca „studierea urmelor de purici”[53]. În afară de o mişcare filolatină formată din traducători din limba latină şi admiratori ai Apusului, în special ai lui Toma, numită dispreţuitor de adversari latinofronă, nu a apărut în Bizanţ niciodată o preocupare serioasă pentru cultura apuseană, fie ea antică sau medievală. Să nu ne lăsăm înşelaţi de unii bizantini care obişnuiau să citeze din mari scriitori romani de odinioară, fără a cunoaşte limba latină. Nu era nimic altceva decât simplă fandoseală intelectuală. Dintre bizantinii de la sfârşitul istoriei imperiului, care au învăţat latina şi/sau au studiat teologia tomistă, deschizându-li-se astfel o întreagă cultură apuseană, mulţi ori s-au convertit la catolicism, ori au emigrat în Apus, ori le-au făcut pe amândouă. Singurul tomist rămas ortodox, traducător prolific al Aquinatului, a fost Gheorghe Scholarios (c.1405-1472), dar şi el oscilant în legătură cu politica unionistă. În orice caz, un argument suplimentar că excepţia întăreşte regula.

Comparându-i pe italieni cu bizantinii vedem că raportarea la Antichitate este, totuşi, diferită. Niciodată în istoria Bizanţului nu a fost uitată lumea antică, nu a existat o sincopă între cele două perioade istorice: Antichitate şi Ev Mediu, iar asta în virtutea faptului că statalitatea romană a continuat să existe în Răsărit până în 1453, însumând tradiţia politică şi culturală greco-romană, pe care orice bizantin o simţea ca identitară. Antichitatea greacă a rămas structural prezentă în identitatea bizantinului, în primul rând prin limba veche pe care a avut grijă să o conserve. Dialectul atic a fost permanent râvnit şi cultivat prin mimetism în detrimentul limbii curente, populare, încât diglosia a devenit marca esenţială a culturii bizantine. Era o veche tradiţie care urca în timp până la începuturile supremaţiei Imperiului Roman, când singurul lucru pe care grecii îl mai puteau apăra şi care putea menţine nealterată demnitatea lor ca popor supus unei puteri străine era propria limbă încremenită în epoca de glorie a unui Pericle sau Demostene[54]. Cine stăpânea bine acest dialect avea toate şansele să ocupe cele mai importante funcţii la curtea bazileului sau în Biserică. Nu e de mirare că retorii erau la mare cinste în Bizanţ, iar nume precum Libanios (314-c.393) sau Ioan Gură de Aur (c.347-407), corifei ai retoricii, s-au bucurat întotdeauna de un cult aparte, aşa cum numai eroilor de odinioară li se cuvenea. Să nu uităm că frumoasa ateniană, Athenaïs (c.400-460), fiica retorului Leontios (sec. IV-V), a ajuns împărăteasă şi pentru că uimise prin limba ei splendid articulată după modelul atic[55]. Şi cât de dispreţuit putea fi un cărturar a cărui limbă nu era în consonanţă cu cea antică?! Dar mai ales atunci, ca în cazul lui Ioan Italos (sec. XI), când era străin![56] O ultimă dispută în jurul stilului purtată la începutul secolului al XIV-lea între înalţii funcţionari aulici Nichifor Choumnos (c.1250-1327) şi Teodor Metochites (1270-1332) arată clar că nimic nu se schimbase în percepţia generală asupra retoricii şi limbii greceşti după aproape o mie de ani de existenţă a imperiului[57], iar asta pentru că modelul grecesc de educaţie antică a fost păstrat aproape nealterat de la început până la sfârşit.

În scopul imitării limbii arhaice, bizantinii au moştenit de la vechii greci obiceiul de a redacta ghiduri lexicografice, utile pe tot parcursul vieţii, de vreme ce între limba vorbită, vie, şi cea scrisă, cultă, dar artificială, apăruse o prăpastie aproape insurmontabilă. Nu de puţine ori arhaizarea cu orice preţ a limbii ducea la obscuritatea mesajului, la ambiguităţi stilistice care, în textul scris, aveau nevoie de glose. Fireşte, au fost şi unii cărturari care au renunţat la arhaizare, dar aceştia au reprezentat mai degrabă o excepţie ca, spre exemplu, împăratul Constantin al VII-lea Porfirogenetul (905-959) în a sa Carte a ceremoniilor curţii bizantine[58]. Motivul, aşa cum sugerează titlul, este unul practic. Precizia transpunerii în practică a ceremonialului descris de împărat era mai importantă decât oricare figură de stil sau metaforă la modă. Bineînţeles, aticismul nu a împiedicat apariţia unei literaturi populare, ea însăşi purtând amprenta Antichităţii. În mediile intelectuale aceasta nu a avut prea multă trecere[59].

Atât de important devenise acest model antic şi atic în educaţie că, în momentul în care, prin reforma şcolară a împăratului Iulian Apostatul (361-363), li se interzisese profesorilor să mai predea ceva în ceea ce nu credeau – creştinii fiind privaţi, astfel, de studierea operelor anticilor şi de însuşirea limbii lui Homer –, Apolinarie cel Bătrân şi fiul său, Apolinarie cel Tânăr, au purces la fabricarea unei literaturi creştine în spiritul limbii vechi prin remodelarea Psalmilor după odele lui Pindar, rescrierea în hexametri a Pentateuhului lui Moise şi transpunerea Evangheliilor în forma dialogului platonician[60]. Dat fiind restaurarea imediată a situaţiei religioase în imperiu după moartea lui Iulian, nu s-au păstrat prea multe exemplare din aceste noi producţii literare, dar momentul menţionat demonstrează fără echivoc că noua religie, creştinismul, a adoptat fără prea mari amendamente tipul de educaţie păgână. Nu limba simplă a Noului Testament se regăseşte în teologia patristică, ci riguroasa şi preţuita limbă veche.

Educaţia în Bizanţ, indiferent că se făcea într-o şcoală de stat sau privată, începea propriu-zis cu studiul gramaticii – al limbii şi literaturii greceşti – şi continua cu retorica, arta dreptei şi frumoasei cuvântări (ὀρϑῶς/εὖ λέγειν). Mulţi urmau apoi cursurile de dialectică, ultima disciplină umanistă din cadrul aşa-numitului trivium. Matematicile reprezentau o a doua etapă şi erau grupate în patru discipline, quadrivium-ul: muzica, aritmetica, astronomia şi geometria. Filosofia, medicina şi dreptul constituiau domenii de specializare şi făceau parte din ceea ce astăzi putem numi învăţământ superior. Totul era structurat după modelul antic, avându-i ca obiect de studiu pe antici. Cei mai studiaţi erau Homer, Euripide, Menandru şi Demostene. Urmau ca pondere în programa şcolară Hesiod, Platon, Isocrate, Tucidide, Pindar şi Aristofan[61], iar pentru matematici Arhimede, Euclid, Nicomachus din Gerasa, Heron, dar şi Claudiu Ptolemeu sau Theon din Alexandria[62]. Conţinutul acestei liste este departe de a fi complet, iar ordinea ei de a fi perfectă, căci fiecare profesor avea libertatea de a alege autorii greci în funcţie de preferinţele sale şi de nivelul la care se aflau sau aspirau studenţii. Cu toate acestea, nu se lucra întotdeauna direct pe operele autorilor, preferate fiind sintezele ca acele Progymnasmata ale lui Aphthonios[63] sau Hermogenes din Tars (sec. II-III)[64]. Cât priveşte învăţământul filosofic, acesta urmează în bună parte modelul neoplatonician, aşa cum lesne reiese din descrierea făcută de Mihail Psellos (1018-c.1078) – probabil primul filosof autentic bizantin – propriei curricule parcurse: Am fost „purtat de la un [filosof] de mai puţin preţ la unul mai de preţ; şi tot aşa până la Aristotel şi Platon. […] Pornind de la aceştia, ca pentru încheierea călătoriei am coborât la Plotin, la Porfir şi la Iamblichos; după care, urmându-mi calea, am zăbovit la minunatul Proclos […][65]. Trebuie subliniat că, dincolo de teologie, programa de studii a Şcolii Patriarhale, existentă foarte probabil începând cu secolul al VII-lea până la sfârşitul Bizanţului[66], cuprindea atât disciplinele trivium-ului, cât şi filosofia, ceea ce făcea din ea o şcoală superioară.

Educaţia era susţinută de un sistem de biblioteci de stat, bisericeşti sau private, aflate în cele mai importante oraşe ale imperiului. Meritul lor nu constă doar în depozitarea cărţilor, ci mai ales în faptul că prin fiecare scriptorium al lor, cărţile au fost copiate şi recopiate până la sfârşitul istoriei Bizanţului, prin intermediul căruia au ajuns la noi. Cât timp Alexandria şi Antiohia au fost parte a imperiului, ele au reprezentat sursele principale de carte. Din bibliotecile lor a împrumutat cărţi împăratul Constantius al II-lea (337-361) pentru biblioteca imperială din Constantinopol, pe care a reorganizat-o la sfatul retorului Themistius (317-c.390)[67]. Avem informaţii şi despre o bibliotecă a Patriarhiei cu cărţi din tot spectrul cunoaşterii, înfiinţată de patriarhul Serghie (610-633), arsă în timpul iconoclasmului şi reînfiinţată în secolul al IX-lea în incinta Sfintei Sofia, avându-l drept custode pentru o perioadă de timp pe viitorul misionar al slavilor, Sf. Chiril (c.827-869)[68]. Acest secol al IX-lea reprezintă şi a doua etapă importantă de recopiere a operelor antice în Imperiul bizantin, ca urmare a apariţiei minusculei. Toate cărţile existente în scriere uncială au fost transliterate (μεταχαρακτηρισμός)[69] în noua literă, demers care ducea la o evidentă economie de hârtie sau pergament şi, ca atare, la un tiraj mai mare al cărţilor. După cucerirea Constantinopolului de către latini în 1204, sistemul de biblioteci a avut de suferit; dar chiar şi în exilul niceean (1204-1261), în care pauperitatea ameninţa grav existenţa imperiului, s-au găsit resurse pentru înfiinţarea câtorva biblioteci publice[70]. Responsabili pentru dispariţia multor opere antice sunt mai puţin bizantinii, cât mai ales cuceritorii latini. Consultând doar lucrarea patriarhului Fotie (858-867 şi 877-886), Biblioteca, şi Lexiconul Suidas din secolul al X-lea înţelegem câte opere antice s-au pierdut în urma acestei vanitoase şi iresponsabile cuceriri a latinilor. După recucerirea Constantinopolului de către bizantini, sursele cu privire la aceste biblioteci sunt precare, dar chiar şi aşa aflăm din descrierea palatului imperial din Constantinopol a spaniolului Pero Tafur, care a vizitat oraşul în 1437, că biblioteca acestuia conţinea „multe scrieri antice şi istorii”[71]. Mai puţin a dăunat fondului de carte antică devastarea Constantinopolului în 1453 de către soldaţii otomani, având în vedere că mulţi cărturari bizantini emigraseră deja în Apus, ducând cu ei un număr considerabil din operele anticilor, iar „indicii despre pierderea de texte greceşti sunt foarte puţine”[72]. Nu sunt multe dintre operele anticilor pierdute în Constantinopol după 1204 care să fi fost descoperite ulterior în vreo bibliotecă apuseană încât să putem accepta argumentul cinic că prin intermediul prăzilor luate de latini s-au putut salva opere ale Antichităţii care, altminteri, ar fi putut fi distruse mai târziu de către turci.

Cum se împăca această educaţie clasică, păgână, cu credinţa creştină? Receptarea Antichităţii în Biserica bizantină are la bază atitudinea Părinţilor şi scriitorilor bisericeşti din secolele al III-lea şi al IV-lea, ca Sf. Clement Alexandrinul (c.†215), Origen (c.185-c.254), Eusebiu din Cezareea (c.263-338), sfinţii Vasile cel Mare (c.330-379), Grigorie Teologul (c.330-c.390), Grigorie de Nyssa (c.334-c.394) şi Ioan Gură de Aur (c.354-407). Aceştia, intelectuali cu studii la înaltele şcoli păgâne ale timpului, folosesc atât genurile literare ale Antichităţii, cât şi operele gânditorilor antici, fără teama de a cădea în păgânism sau erezie. Totodată, este cunoscut faptul că filologia antică le-a fost un instrument indispensabil pentru interpretarea Sfintei Scripturi. Dar, cu toate acestea, bizantinul s-a ghidat tot timpul după sfaturile Sfinţilor Vasile cel Mare şi Ioan Damaschinul (c.675-c.749) cu privire la „înţelepciunea din afară” (ἔξω σοφία), care poate fi utilă doar atunci când cel ce apelează la ea ştie să aleagă doar „învăţăturile cele bune”, aşa cum albinele aleg nectarul din flori[73], aruncând câinilor „pe zeii cei ridicoli şi poveştile neroade”[74]. Ca atare, un mare ierarh bizantin din secolul al XI-lea, Teofilact al Ohridei (c.1050-c.1109), care fusese o perioadă profesor la Şcoala Patriarhală, o instituţie destinată formării clerului de elită din imperiu, dar frecventată şi de laici, nu considera că ar exista vreun impediment teologic în a căuta argumente în favoarea învăţăturii creştine despre providenţă, inclusiv în operele lui Hesiod sau Homer[75], iar Ioan Mauropos (c.990-c.1081), sfântul mitropolit al Euhaitelor, îl implora pe Hristos să se milostivească de Platon şi Plutarh ca de unii care au presimţit opera Sa mântuitoare[76]. Chiar în literatura populară bizantină se înrădăcinase adânc ideea că unii dintre filosofii păgâni au profeţit învăţături creştine, mai cu seamă cele despre Sfânta Treime şi Întrupare, convingere pe care o regăsim exprimată plastic în picturile unor biserici şi mănăstiri din perioada bizantină şi post-bizantină, inclusiv de pe Muntele Athos. Aşa se face că în trapeza Marii Lavre îi găsim zugrăviţi pe Homer, Solon, Cleanthes, Pitagora, Socrate, Platon, Aristotel, Plutarh, Filon, Galenus, Hypatia, dar şi sibilele[77]. O astfel de tradiţie a fost preluată şi dincolo de graniţele fizice şi temporale ale Bizanţului, într-un Bizanţ dincolo de Bizanţ sau după Bizanţ, dacă ne gândim numai la pictura murală exterioară a bisericii mănăstirii Voroneţ[78]. Cu siguranţă că acei teologi sau clerici care au condamnat educaţia păgână nu au fost chiar puţini în Bizanţ, dar vocea lor a rămas mereu marginală în faţa autorităţii patristice garantată de înalta ierarhie bisericească, în rândul căreia se aflau preponderent oameni cu o temeinică formaţie clasică. O concluzie se poate trage cu certitudine: în păstrarea trează a conştiinţei apartenenţei culturii bizantine la tradiţia Antichităţii şi Biserica are o contribuţie determinantă.

Aşa cum s-a putut observa, educaţia nu era în Bizanţ apanajul Bisericii. Deşi concepţia nu este chiar potrivită pentru lumea bizantină, am putea spune că educaţia era preponderent laică, o şcoală de teologie apărând, cel mai devreme posibil, în secolul al VII-lea; şi în aceasta educaţia clasică era prezentă. Totodată, educaţia teologică era obligaţia oricărui intelectual, indiferent că era cleric sau mirean, lucru demonstrat de acele cazuri în care mireni cu funcţii aulice sau profesori din sistemul de stat sau privat au ajuns episcopi sau patriarhi fără a zăbovi prea mult în treptele inferioare din cler, şi care s-au remarcat ca buni teologi. Patriarhii Nectarie (381-397)[79], Tarasie (784-806)[80], Nichifor Mărturisitorul (806-815)[81] sau Fotie (858-867; 877-886)[82], dar şi mitropolitul Ioan Mauropos (c.1050-c.1081)[83] sunt doar câteva nume de ierarhi dintr-o listă lungă şi ilustră. Despre niciunul nu ştim să fi frecventat vreodată o şcoală teologică sau şcoala patriarhală, dar despre mulţi dintre ei ştim că înainte să intre în cler au condus şcoli celebre în epoca lor, predând gramatică, retorică, dialectică sau filosofie, toate după model antic. Atunci, de unde ştiau teologie? Explicaţia este simplă şi greu de contestat: chiar în cadrul învăţământului pe care noi ne-am grăbi să-l catalogăm drept laic sau secular, ca în cazul Universităţii din Constantinopol, sau al şcolilor private, „filosofia noastră” (ἡ ἡμετέρα φιλοσοφία) sau „înţelepciunea dinăuntru” (ἔσω σοφία), adică ceea ce noi astăzi numim teologie, dar pe care bizantinii o numeau mai degrabă „filosofia adevărată” (ἡ ὄντως φιλοσοφία), era fără îndoială nu doar prezentă, ci scop final al educaţiei[84]. Omul bizantin era convins că lumea nu poate fi înţeleasă decât pornind în cunoaştere de la Dumnezeu, pentru că numai „cel ce vede pe Unul prin Unul se vede şi pe sine, şi pe toţi, şi pe toate”[85]. Nu a existat niciodată o tensiune între laicat şi cler, între „puterea seculară” şi „puterea spirituală”, ci o armonie sau, potrivit ideologiei politice bizantine deopotrivă acceptată de Biserică şi stat, o simfonie (συμφωνία)[86]. Este greu de înţeles acest etos al Bizanţului de către omul modern influenţat, conştient sau nu, de concepţia atotstăpânitoare a lui Hegel, conform căreia Evul Mediu este o epocă aflată sub tirania Bisericii. Cu tot idealismul ideologiei politice a lumii sale, omul bizantin a simţit mai degrabă o presiune din partea împăratului asupra clerului, asupra Bisericii, decât invers, ceea ce i-a făcut pe unii dintre bizantinologii mai vechi să formuleze teza despre aşa-numitul cezaropapism bizantin, adică despre un dictat total al împăratului asupra Bisericii, idee considerată astăzi nefondată. Evul Mediu bizantin nu seamănă prea mult cu Evul Mediu latin. Contrar opiniei lui Hegel, el nu este doar „o domnie a Fiului”, ci şi a „Spiritului” (Geist), pentru că acesta nu se află exclusiv în „posesia clerului”[87], având în vedere că „o întreagă serie de împăraţi bizantini sunt şi teologi reprezentativi, ca şi un număr considerabil dintre miniştrii şi oamenii lor de stat” (Hans-Georg Beck)[88], cum, de altfel, şi mulţi ierarhi sunt umanişti remarcabili. Nu cunoaştem în Bizanţ vreo interdicţie pusă laicilor de a se exprima în materie de credinţă sau de a scrie cărţi de teologie. Nu puteau, în schimb, participa la sinoade, decretarea în materie de credinţă era şi este dreptul ierarhilor. Dar atunci când un ierarh nu învăţa în spiritul Ortodoxiei, se găseau laici care să-l tragă la răspundere, aşa cum s-a întâmplat cu ereticul patriarh al Constantinopolului, Nestorie (428-431). În definitiv, nimeni nu are în Bizanţ exclusivitate asupra Spiritului. Totodată, nu există instituţia indexului şi tocmai faptul că operele filosofice ale anticilor circulau nestingherite prin Constantinopol, unele dintre ele condamnate la un conciliu din 1210 la Paris, organizat cu binecuvântarea papei, a făcut imposibilă organizarea acolo a unei universităţi latine[89]. O singură dată, în 1082, Biserica bizantină a condamnat într-un sinod concepţii filosofice preponderent platoniciene, diseminate de Ioan Italos, ceea ce a atras ulterior o reticenţă faţă de filosofia lui Platon, dar care nu a dus niciodată la dispariţia interesului pentru marele atenian. Disputele filosofice din Bizanţul Paleologilor demonstrează fără echivoc faptul că, deşi blamată, filosofia lui Platon a continuat, chiar şi discret, să trezească interesul şi preocuparea cărturarilor bizantini anteriori, fiind reafirmată de oameni de talia lui Teodor Metochites, Nichifor Gregoras, Gheorghe Filosoful sau Gheorghe Gemistos Plethon, fără teama de a fi condamnaţi de Biserică. Condamnaţi au fost doar aceia ca, spre exemplu, Gregoras, pentru erezie, nu pentru opinie filosofică.

Prezenţa Antichităţii în cultura bizantină a cunoscut intensităţi diferite. Au existat perioade de declin cultural şi perioade de revigorare. O perioadă întunecată din istoria bizantină o reprezintă răstimpul dintre a doua jumătate a secolului al VII-lea până în prima parte a secolului al IX-lea. Această perioadă coincide în mare cu epoca iconoclastă. Izvoarele sunt puţine şi asupra multor lucruri bizantinologii nu pot face nimic mai mult decât supoziţii. Precaritatea istoriografică nu are legătură doar cu viaţa politică, socială sau bisericească, ci cu viaţa bizantină în ansamblu. Cu toate acestea, din puţinele informaţii nu transpare deloc că Antichitatea ar fi dispărut din spectrul vieţii culturale bizantine, dar ştim că prezenţa ei a fost mai degrabă discretă. Spre exemplu, în filosofie, nu cunoaştem niciun filosof propriu-zis. Cu toate acestea, ea este prezentă în opera unor teologi ca Sf. Maxim Mărturisitorul sau Sf. Ioan Damaschinul, care se folosesc în special de Aristotel pentru a combate teologic tezele cu substrat filosofic ale monoteliţilor sau monofiziţilor. Nici profesori de filosofie nu există în secolul al VII-lea, cel puţin dacă este să-l credem pe învăţatul armean Anania din Shirak (610-c.685), care a fost nevoit să meargă la Trapezunt, unde se mutase Universitatea din Constantinopol[90]. Teofan Mărturisitorul (c.752-c.818) îl face responsabil pe primul împărat iconoclast, Leon al III-lea Isaurul (717-741), de desfiinţarea şcolilor şi de dispariţia educaţiei evlavioase[91], deşi, oricât îşi va fi dorit, prea mult în acest sens nu a mai putut face. Această afirmaţie trebuie luată cu rezervă pentru că reorganizarea învăţământului de către Cezarul Bardas (†866) şi apariţia unei pleiade de intelectuali în secolul al IX-lea ca, spre exemplu, Leon Matematicianul (sec. IX), Fotie (c.820-c.886) sau discipolul acestuia, Areta din Cezareea (c.850-c.940), dar şi înflorirea studiilor clasice sub dinastia Macedoneană (867-1056), ea însăşi reprezentată în rândurile cărturarilor de împăraţii Leon al VI-lea Filosoful sau Înţeleptul (886-912) şi de fiul său, Constantin al VII-lea Porfirogenetul (913-959), – perioadă cunoscută şi ca δεύτερος ἑλληνισμός – nu oferă dovezi suficiente pentru a trage concluzia că în epoca anterioară a avut loc o extincţie a educaţiei clasice, o dispariţie a Antichităţii, şi de a numi acest nou moment de efervescenţă culturală „renaştere”[92]. Toate aceste nume nu ar fi putut apărea pur şi simplu din neant. Chiar dacă învăţământul public a avut de suferit, spiritul autodidact al bizantinilor este atotprezent în istoria bizantină, încât să nu permită cuiva să afirme că Homer, Platon sau Aristotel au încetat cândva să mai fie cunoscuţi sau studiaţi. Aceeaşi logică se aplică şi pentru celelalte două aşa-zise renaşteri bizantine: în perioada Comnenilor (1081-1185) şi a Paleologilor (1258/61-1453). Oricare va fi fost avântul spiritual în perioada împăraţilor Comneni, Mihail Psellos sau Ioan Itallos (sec. XI) din perioada anterioară sunt suficient de menţionat pentru a înţelege că nici această nouă epocă nu vine după un vid cultural, o moarte a spiritului. Totodată, activitatea didactică a lui Nichifor Blemmydes (1197-1272) în perioada exilului politic al Imperiului bizantin la Niceea (1204-1261), precum şi preocuparea pentru cultură a unor împăraţi din această perioadă, ca Ioan al III-lea Ducas Vatatzes (1222–1254) sau Teodor al II-lea Laskaris (1254-1258), sunt dovezi convingătoare că nici acum nu s-a ajuns la dispariţia educaţiei bazată pe modelele Antichităţii, încât epoca Paleologilor să fie pe drept numită „ultima Renaştere bizantină” (Steven Runciman)[93].

Paradoxal, nici aceste momente de presupusă „renaştere” nu au dus la o transformare profundă a culturii, aşa cum s-a întâmplat în Italia, căci, „treptat, Bizanţul s-a imunizat la binefăcătorul medicament al Antichităţii”[94]. Tocmai lipsa Antichităţii din lumea Apuseană a făcut ca, odată redescoperită, sămânţa ei să dea rod bogat. Mimetismul limbii arhaice practicat pe scară largă în Bizanţ, dublat de fidelitatea necondiţionată faţă de tradiţia antică în virtutea ideii că Adevărul este demonstrat în primul rând de vechimea sa, au făcut ca sămânţa Antichităţii să nu facă roadă nouă. Antichitatea nu a fost niciodată un ideal, „un paradis pierdut”, ci o prezenţă constantă. Lumea bizantină trăieşte într-un paradoxal „prezent al trecutului”. Nu are iniţiativa de a crea ceva nou, căci noutatea nu este de bun augur, este împotriva tradiţiei. Trecutul este idealizat, prezentul este considerat decadent, iar ca viitorul să promită, imperativă este întoarcerea la trecut, posibilă doar printr-o imitare a acestuia cât mai fidelă, printr-o păstrare cu sfinţenie a tradiţiei. Bizanţul este fidel tradiţiei şi în sensul că Adevărul a fost descoperit o dată pentru totdeauna. Orice abatere de la tradiţie înseamnă o abatere de la Adevăr. De aceea, nu găsim „nimic principial nou, nicio renaştere a spiritului”[95], ci doar accente, tendinţe. Concepţia aceasta nu este predilect bizantină, ea este specifică lumii greceşti in corpore, dacă ne gândim numai la spiritul şcolilor filosofice antice, unde activitatea principală a fiecăreia este comentarea doctrinei statuată de părintele fondator şi nu căutarea de noi înţelesuri ale Adevărului primit. Cazul lui Aristotel, a omului care şi-a permis să meargă pe un drum propriu, abandonându-l pe cel al Academiei, înfiinţând propria şcoală, este cunoscut ca una dintre rarele excepţii. Fireşte, în Bizanţ, Adevărul este Dumnezeu şi, cum Dumnezeu este imuabil, nimic nou nu se poate afla despre El în afara Revelaţiei pe care doar Biserica o păstrează nealterată în învăţătura ei. Orice abatere de la normă duce la erezie, iar în lumea bizantină ereziile au escaladat de cele mai multe ori simpla confruntare de idei.

Totodată, reticenţa faţă de elementul alogen, inclusiv faţă de cel cultural, care se putea insinua doar prin intermediul limbii greceşti, căci o pasiune pentru limbile străine rar s-a întâlnit în Bizanţ, a văduvit această sămânţă a Antichităţii de un îngrăşământ esenţial[96]. Urmare acelei superbia graecorum, despre care am vorbit, bizantinii împărţiseră lumea în două: ei şi restul. Nimeni dintre străini nu era demn să fie luat în serios chiar şi atunci când nu mai era demult barbarul despre care se credea. Istoria le-a dovedit bizantinilor că în acest sens s-au înşelat. Nimeni nu a înţeles asta mai mult decât emigraţia bizantină din Italia Renaşterii. Interesant este faptul că un împărat a anticipat momentul în care lumea se va schimba total, bulversându-le bizantinilor convingerile quasi-sacrosante. „Preconizez că”, spunea Teodor al II-lea Laskaris, „filosofia ne va părăsi […] şi se va duce la barbari şi le va aduce glorie (καὶ δοξάσαι αὐτούς)”, căci e firesc să „plece de la cei care au persecutat-o (διώξαντας)”. Din păcate, „ne va duşmăni şi va lupta împotriva noastră […], care odinioară ne lăudam cu ştiinţa noastră (θεώρημα)”[97].

Pe de altă parte, situaţia politică tensionată prin care a trecut Imperiul Bizantin de la început până la sfârşit din cauza ameninţărilor externe constante – obligat să deschidă fronturi la toate graniţele sale, iar uneori simultan în mai multe locuri – cu repercusiuni economice grave, a dus suplimentar la recolta săracă despre care vorbim[98]. Niciodată Bizanţul nu s-a revoltat împotriva trecutului, nu l-a pus sub semnul întrebării, nu a crezut că este necesar să se reformeze, iar atunci când cineva a încercat să conceapă o reformă politico-religioasă a făcut-o de o manieră atât de radicală, că nici măcar cei mai apropiaţi adepţi ai săi nu au îndrăznit să o aducă în discuţie, darămite să o pună în operă! Este vorba de noua societate gândită de Gheorghe Ghemistos Plethon, în care singurul element care se mai păstra din vechea „orânduire” era monarhia, iar restul trebuia reformat din temelii pe principiile vechii Elade, şi nu în ultimul rând pe bazele religiei grecilor.

 

Influenţe bizantine asupra Renaşterii Italiene

Nimeni nu contestă astăzi că Renaşterea este o mişcare culturală pornită din sânul lumii italiene care redescoperă, într-o primă fază, Antichitatea latină şi, mai apoi, se îndrăgosteşte iremediabil de cea greacă. Ideea că Bizanţul ar fi cauzat de facto această Renaştere prin mulţimea refugiaţilor săi în Italia după cucerirea Constantinopolului de către turci, în 1453, mai este acceptată astăzi doar de „savanţi fără reputaţie” (D. J. Geanakoplos)[99]. Dar fără cultura bizantină, atât cât a fost ea de prolifică, fără acest „Bizanţ decadent, Renașterea italiană s-ar fi oprit la jumătatea drumului” (H.-G. Beck)[100]. E greu să-l contrazici pe Beck atunci când istoria îţi oferă nenumărate dovezi în sensul celor spuse de el. De aceea, o prezentare şi a acestui aspect al culturii bizantine ca sursă esenţială pentru Renaşterea Italiană în (re)descoperirea vechii Elade se impune de la sine. Având în vedere că o expunere detaliată a acestei chestiuni este imposibilă aici, ne vom mărgini doar la câteva exemple considerate de noi foarte relevante[101].

Oricâtă pasiune ar avea cineva pentru o altă cultură, nu va putea niciodată depăşi nivelul de simplu admirator al ei fără cunoaşterea limbii în care aceasta s-a exprimat sau se exprimă. Tocmai acest nivel s-a dorit depăşit în Renaştere. Primii paşi spre revigorarea limbii greceşti în Occident au fost făcuţi în perioada prerenascentistă, datând din secolul al XII-lea, odată cu reapariţia primelor traduceri în limba latină ale lui Aristotel. Cu toate acestea, nu s-a născut atunci o şcoală de filologie greacă atât de puternică încât oameni de talia lui Toma de Aquino să poată învăţa limba Stagiritului, abandonând traducerile imprecise existente. Nici la un secol mai târziu greaca nu a devenit o limbă uşor de însuşit de un cărturar apusean. Petrarca, aşa cum am amintit în prima parte a studiului, a fost nevoit să se mulţumească cu statutul de admirator al culturii greceşti, în ciuda faptului că se avântase în studiul limbii lui Platon, ghidat de renumitul „ereziarh” italo-bizantin, Varlaam de Calabria († 1350)[102]. Câtă greacă a învăţat Petrarca, tot atâta a învăţat şi prietenul său, Boccaccio (1313-1375), de la discipolul lui Varlaam, Leònzio Pilato (sec. XIV)[103]. Ne putem închipui cât de eficientă va fi fost metoda lui Varlaam transmisă ucenicului său!

Traducătorul lui Toma, Dimitrie Kydones, nu a reuşit sau poate nici nu a avut intenţia să deschidă o şcoală de limbă greacă în Apus, în timpul deselor sale călătorii acolo. A reuşit, în schimb, să creeze o şcoală de limbă latină în Bizanţ, care i-a dat pe cei mai renumiţi cărturari bizantini de la cumpăna dintre secolele al XIV-lea şi al XV-lea. Din această şcoală a ieşit Manuel Chrysoloras (c.1350-1415), omul care a (re)adus cu adevărat greaca în Apus. La invitaţia lui Coluccio Salutati (1331-1406), discipolul lui Petrarca, a deschis în 1396 sau 1397 o catedră de limbă greacă la nou-înfiinţata universitate din Florenţa[104], iar în sprijinul studenţilor săi a întocmit o gramatică, prima de acest fel în Occident, destinată şi traducătorului latin[105]. Dar el nu a predat doar la Florenţa, ci şi la Padova şi Veneţia, răspândind în tot Nordul Italiei sămânţa limbii greceşti. După retragerea la Constantinopol,  a fost căutat de mulţi tineri apuseni dornici să înveţe greacă, continuându-şi, astfel, activitatea de dascăl. Dacă ne gândim că între discipolii săi s-au numărat Niccolò Nìccoli (1364-1437), Leonardo Bruni (c.1370-1444), Poggio Bracciolini (1380-1459), Francesco Filelfo (1398-1481), Guarino Veronese (1374-1460)[106] şi mulţi alţii mai puţin renumiţi, atunci cu siguranţă putem afirma că filologia greacă începe în Apus cu el. Se ştie că, spre exemplu, marea (re)descoperire a Renaşterii a fost filosofia lui Platon. Imboldul l-a dat Manuel şi s-a concretizat prin traducerile în limba latină, făcute de Leonardo Bruni, a dialogurilor Phaidon, Gorgias, Criton, Apologia, Phaidros sau Epistolele[107], dar şi a Republicii, traducere începută de prietenul său, Uberto Decembrio (1350-1427), şi terminată de fiul acestuia, Candido (1392-1477). Chiar şi Aristotel a reintrat în planul de interes al Renaşterii prin intermediul şcolii lui Manuel. Cei desemnaţi să-l retraducă pe Stagirit au fost Roberto de’ Rossi[108] şi Leonardo Bruni care, în plus, i-a scris în 1429 şi Viaţa[109].

Deşi organizat cu scopul de a uni Bisericile Apusului şi Răsăritului, conciliul de la Ferrara-Florenţa (1438/39) a fost mai fructuos în plan cultural decât în cel teologic. A oferit posibilitatea întâlnirii unor mari spirite. Din delegaţia bizantină au fost remarcaţi de mediile intelectuale ferraro-florentine în special arhiepiscopul Efesului, Marcu Eugenicul (c.1391-1444), cel al Niceei, Bessarion (1403-1472), şi laicii Gheorghe Gemistos Plethon (c.1355-1452), Gheorghe Amiroutzes (1400-1470) şi Gheorghe Scholarios (c.1402-1472), toţi trei reprezentând cele mai renumite şcoli bizantine: din Mistra, Trapezunt şi Constantinopol. Aceştia, în dese rânduri, la ospeţele organizate de latini nu de puţine ori în cinstea lor, erau antrenaţi în discuţii filosofice, descoperindu-le apusenilor acele părţi ale filosofiei rămasă pentru ei ascunsă[110]. Dintre aceştia, doi au fost de departe punctul de atracţie al latinilor: Bessarion şi Plethon. Gheorghe Gemistos, care cu această ocazie primeşte şi supranumele de Plethon, cognomen care aduce foarte bine cu numele lui Platon, s-a remarcat ca un adevărat misionar al filosofului atenian. Pur şi simplu a fermecat auditoriul cu prelegerile despre Platon, un „philosophus absconditus” până de curând în Apus, încât Cosimo de Medici, ilustrul său audient florentin, s-a hotărât, sub influenţa lui Plethon, să înfiinţeze o Academie după modelul celei ateniene, aşa cum mărturiseşte primul ei conducător, Marsilio Ficino[111], pe care astăzi o cunoaştem ca Academia Platonică din Florenţa. Aceasta a iradiat asupra Occidentului filosofia lui Platon, dar şi a unor neoplatonicieni precum Plotin şi Proclus, atât prin traducerea integrală sau parţială a operei lor, cât şi prin comentarii foarte bine elaborate.

Reaprinderea pe pământ italian de către Gheorghe de Trapezunt (1396-1372) a vechii dispute bizantine în jurul lui Platon şi Aristotel a făcut din cardinalul Bessarion exponentul principal al filosofiei lui Platon din cercul emigraţiei bizantine italiene şi apologetul tezei că între cei doi corifei nu există dizarmonie. Disputa grecilor nu l-a putut lăsa indiferent pe Marsilio Ficino, chiar dacă implicarea sa de partea apărătorului lui Platon a fost destul de prudentă. Mulţi latini s-au implicat în ea, toţi intelectuali de marcă, toţi pasionaţi de Antichitatea greacă şi toţi figuri ilustre ale politicii şi culturii din Quattrocento, fiind în dezacord cu calomniatorul lui Platon, Trapezuntius, ceea ce i-a adus lui Bessarion o victorie răsunătoare[112]. Faptul că această dispută filosofică s-a întins mai apoi şi asupra Franţei, stingându-se acolo, în cele din urmă, la mijlocul secolului al XVI-lea, are probabil legătură şi cu sprijinul oferit cardinalului de către rectorul Universităţii din Paris, Guillaume Fichet (1433-c.1480), sau de profesorul de teologie de la Louvain, Henricus van Zomeren (1418-1472)[113]. Nu am greşi dacă am afirma că primele dispute filosofice în lumea apuseană din zorii modernităţii au rădăcini adânci în certurile neîncheiate în Bizanţ, ceea ce face ca receptarea sistemelor filosofice ale lui Platon şi Aristotel în perioada Renaşterii să poarte o marcă italo-bizantină. Pe bună dreptate afirmă Hegel că ilustra emigraţie bizantină din Italia „i-a făcut cunoştinţă Apusului cu operele anticilor, ale lui Platon [sau] Aristotel”, retrezind, astfel, „vechile filosofii, chiar dacă fuseseră amestecate cu exagerat de mulţi fermenţi sălbatici”[114]. Din această emigraţie mai pot fi menţionaţi Teodor de Gaza (1400-1475) sau Ioan Argyropoulos (c.1415-1487), vestiţi în Italia, la Florenţa şi Roma, ca făuritori de şcoală şi interpreţi competenţi ai filosofiei lui Aristotel, participanţi şi ei la disputa în cauză.

Având vechi legături cu Constantinopolul, unele nu foarte fericite pentru imperiu, dacă ne gândim doar la Cruciada a IV-a, dar atrăgând un număr impresionant de emigranţi bizantini, Veneţia a devenit în epoca Renaşterii, aşa cum spunea acelaşi cardinal Bessarion, „aproape un al doilea Bizanţ” (quasi alterum Byzantium)[115]. În ultima parte a secolului al XV-lea colonia grecească, „situată efectiv în inima Veneţiei”, număra aproximativ 5000 de oameni, iar la sfârşitul secolului următor, în jur de 15000. De aceea, grecii veneţieni au avut un rol covârşitor la răspândirea culturii antice în toată Europa – să ne gândim numai la Zaharia Kallierges (1473-c.1524), pionierul tipăriturilor greceşti din Roma, şi la editorul Bibliei poliglote, Dimitrie Ducas (sec. XV/XVI), ajuns profesor de greacă la Universitatea din Alcalá[116] –, făcând din oraşul lor din exil „centrul de studii greceşti al Europei”, surclasând, astfel, Florenţa, unde începuse totul[117]. Cel mai important dintre grecii veneţieni rămâne cardinalul Bessarion, care s-a retras în serenisima Republică în ultima parte a vieţii sale. Bessarion a fost obsedat de salvarea Bizanţului şi, în acest sens, pe lângă îndemnurile făcute papei sau dogelui veneţian de a organiza o cruciadă antiotomană, a adunat pe cheltuială proprie manuscrise greceşti, al căror număr este estimat astăzi la aproximativ 500, pe care, mai târziu, le-a donat oraşului, înfiinţând în acest fel fondul de carte greacă din Biblioteca Marciana. Multe cărţi tipărite de celebrul Aldus Manutius provin din colecţia lui Bessarion[118]. Unul dintre colaboratorii valoroşi ai lui Manutius a fost Marcus Musurus (1470-1517) care, după o perioadă prolifică de tipograf, a ajuns în 1503 profesor de greacă la Universitatea din Padova, iar în 1512 la Veneţia. Este considerat unul dintre marii profesori de greacă ai Occidentului, pe care Erasmus de Rotterdam, profund impresionat de cursurile sale, îl considera greu de înlocuit[119].

Toţi aceştia şi mulţi alţii au văzut în Occident nu doar propria salvare, ci şi salvarea elenităţii înseşi care, puţin câte puţin, se transformase dintr-o identitate culturală cu adânci rădăcini antice într-o concretă identitate etnică. În locul vechiului „romaios” (re)apăru (neo)elinul, mândru şi conştient de sine ca unic martor al Antichităţii în faţa Italiei renăscânde, singura capabilă să-i înţeleagă rădăcinile. Această strădanie de a deschide noua lume către uitata Antichitate nu renunţa la mai vechea convingere a superiorităţii Atenei faţă de Roma, în care, acum, omul post-bizantin îşi punea toată încredea. Cu siguranţă că mulţi dintre cărturarii italieni vor fi fost de acord cu infatuatele şi, totuşi, tristele cuvinte ale lui Mihail Apostolios (c.1420-c.1474/86) şi nici nu-şi vor fi disimulat compătimirea faţă de un popor îngenuncheat, dar capabil şi dornic să se ridice, căruia nu-i mai rămăsese nimic altceva decât gloriosul trecut al înaintaşilor: „Care dintre [vest-]europeni este mai înţelept decât Socrate, Timaios şi Pitagora? Care dintre apuseni este egal cu Platon, Aristotel şi Zenon [sau cu] Herodot, Tucidide şi Xenofon? Cine poate rivaliza cu Antifon, Hyperides şi Demostene? Cine se poate compara în poezie cu Orfeu, Homer şi Stesichoros? [Dar] cu Plotin, Proklos şi Porfir? [Cine] cu Arie, Origen şi Eusebiu, oameni care au rupt cămaşa lui Hristos? Cine poate să se compare cu Chiril, Grigorie şi Vasile? Şi cine este în gramatică egal cu Herodian, Apollonios şi Tryphon sau măcar pe aproape?  Nu înţelegi [tu, apuseanule], că doar Atena din toată Grecia a dat mai mulţi filosofi decât întreaga Italie? Voi, italienii de astăzi, sunteţi cei dintâi dintre italieni. Spun că voi sunteţi primii şi că noi suntem cei rămaşi, pentru că într-un ciclu al civilizaţiei, care are un început, un mijloc şi un sfârşit, noi suntem în faza finală a culturii noastre, în timp ce voi în prima. Noi suntem înrobiţi, pe când voi sunteţi liberi. […] Stârpească-l Dumnezeu pe cel care i-a permis [turcului] să ajungă aşa puternic, îndestulat cu sângele nostru!”[120].

Nimeni nu mai poate nega că trecutul, a se înţelege în primul rând Antichitatea greacă, dar şi romană, a jucat pentru bizantin un rol total în conturarea identităţii proprii, dar şi în păstrarea ei în cele mai dificile clipe ale existenţei sale. Chiar şi în ceasul cel de pe urmă, acest trecut părea să îi ofere şansa unui nou început, unui viitor. Tot în el îşi punea speranţa. Cât de mult a fost dispus bizantinul pentru o renaştere după modelul celei italiene, răspunsul este, cred, de la sine înţeles.

Vasile Adrian Carabă

NB; Acesta este Studiul introductiv la cartea lui Steven Runciman, Ultima Renaştere bizantină, apărută la Nemira, în 2016 (Colecția Byzantivm)

[1] Să ne gândim doar la termenul „ipostas”!

[2] Johannes Theodorakopoulos, Die Hauptprobleme der platonischen Philosophie (Heidelberger Vorlesungen, 1969), Haga, 1972, 32-33.

[3] Este vorba de lucrarea Geschichte Alexanders des Großen, Hamburg, 1833. În acelaşi sens: Geschichte des Hellenismus, vol. 1-2, Hamburg, 1836, 1843.

[4] Georgi Horni Orbis politicus imperium, regnorum, principatuum, rerum publicarum, Frankfurt, 1668.

[5] Christophorus Cellarius, Historia medii aevi: a temporibus Constantini Magni ad Constantinopolim a Turcis captam, Jena, 1688.

[6] Adolf Philippi, Der Begriff der Renaissance. Daten zu seiner Geschichte, Leipzig, 1912, 1.

[7] H. Spangenberg, „Die Perioden der Weltgeschichte”, Historische Zeitschrift, 127 (1923), 1-49, aici 11.

[8] Vezi nota 29.

[9] Le vite de’ più eccellenti architetti, pittori et scultori italiani, da Cimabue insino a’tempi nostri, Florenţa, 1550 şi 1568. În ediţia a doua, titlul a suferit o schimbare minoră: Le vite de’ più eccellenti pittori, scultori et architetti italiani; vezi şi ediţia românească: Giorgio Vasari, Vieţile pictorilor, sculptorilor şi arhitecţilor, trad. şi note de Ştefan Crudu, ediţia a II-a revăzută şi adăugită, vols. 1-3, Bucureşti, 1968. Un bun ghid despre Vasari la David J. Cast (ed.), The Ashgate research companion to Giorgio Vasari, Farnham Surrey, Burlington, 2014.

[10] În ed. 1568, 242; Vasari, Vieţile pictorilor…, vol. 1, 256.

[11] Vasari, Vieţile pictorilor…, 259; Aflăm şi care este maniera greacă: „Se vede, aici, că s-a renunțat la conturul gros al figurilor, la ochii aceia înspăimântaţi, la personajele care stăteau cu picioarele înţepenite, sprijinindu-se pe vârfuri, la mâinile subţiri, la lipsa umbrelor şi la alte monstruozităţi ale acelor greci, înlocuite cu o încântătoare graţie a chipurilor şi cu un colorit fermecător”; Ibid. 259-260; vezi şi Konrad Burdach, „Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und Reformation”, în Idem, Reformation, Renaissance, Humanismus, Berlin, 1918, 13-96, aici 16.

[12] Vasari, Vieţile pictorilor…, 264; vezi şi Andrei Oţetea, Renaşterea şi Reforma, Bucureşti, 1941, 25.

[13] „[…] e quella nell’ antica forma ridusse con tanta riputazione di giustizia e di virtù, che non solamente le terre propinque, ma tutta l’Italia gli mandò ambasciatori; dimodoché le antiche provincie, vedendo come Roma era rinata […]”; vezi Niccolo Machiavelli, Le istorie fiorentine, Annotate ad uso delle scuole da Pietro Ravasio, 11a Edizione stereotipa, Florenţa, 1888, 42.

[14] Pavel Diaconul (Historia longobardorum, I, 19 et al.) sau Teofan Mărturisitorul puneau cu mult timp înainte pe seama căderii Imperiului roman de Apus ridicarea lui Odoacru, idee redescoperită mai târziu de renascentişti. Iată ce spune Teofan, un bizantin: „[Este] de remarcat că împărăția Apusului a înflorit de la Romulus şi iarăși în timpul unui Romulus a încetat după atâţia ani, punând deci mâna pe putere, cu armata barbară, Odoacru, got de neam, dar crescut în Italia” (Sfântul Teofan Mărturisitorul, Cronografia (Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, Serie nouă/7), trad. din lb. greacă, studiu introd. şi note de Mihai Ţipău, Bucureşti, 2012, 139).

[15] Spangenberg, „Die Perioden der Weltgeschichte”, 8.

[16] Machiavelli, Le istorie fiorentine, 8; vezi şi Burdach, „Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und Reformation”, 20.

[17] „Homerus tuus apud me mutus, imo vero ego apud illum surdus sum”, în Petrarca, Familiaria, XVIII, 2. 10; Scrisoare de mulţumire a lui Petrarca către Nicolae Syrigos, din 1353, pentru primirea unui codex conţinând şaisprezece dialoguri din Platon şi Iliada lui Homer; vezi Lydia Thorn-Wickert, Manuel Chrysoloras (ca. 1350-1415). Eine Biographie des byzantinischen Intellektuellen vor dem Hintergrund der hellenistischen Studien in der italienischen Renaissance (Bonner Romanistische Arbeiten/92), Frankfurt am Main, 2006, 147-148 şi n. 595. Este ştiut că Petrarca a luat ore de greacă la Avignon de la umanistul italo-bizantin, adversarul principal al Sfântului Grigorie Palama în disputa isihastă, Varlaam de Calabria.

[18] Vezi Oţetea, Renaşterea şi Reforma, 28.

[19] Wallace K. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought. Five Centuries of Interpretation, Boston-New York, 1948, 26.

[20] Philippi, Der Begriff der Renaissance…, 3.

[21] Voltaire, Histoire du Parlement, în Œuvres de Voltaire, vol. XXII, Paris, 1829, 64.

[22] Montesquieu, De l’esprit des lois, XXVIII, 45, în Œuvres de Montesquieu, Paris, 1839, 189-528, aici 470. Vezi şi Burdach, „Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und Reformation”, 15; Werner Weisbach, „Renaissance als Stilbegriff. Dem Andenken Jakob Burckhardts”, Historische Zeitschrift, 120/2 (1919), 250-280, aici 252; Oţetea, Renaşterea şi Reforma, 25-26

[23] Jules Michelet, Histoire de France au seizième siècle: Renaissance, vol. 7, Paris, 1855, I-II.; vezi Lucien Febvre, Michelet et la Renaissance, Paris, 1992; vezi şi răspunsul la concepţia lui Febvre a lui Leandro Perini, „Lucien Febvre et la Renaissance de Jules Michelet”, Revue européenne des sciences sociales, 32 (1994), 177-187; Mignon Wiele, Die Erfindung einer Epoche. Zur Darstellung der italienischen Renaissance in der Literatur der französischen Romantik, Tübingen, 2003.

[24] Michelet, Histoire de France…(vol. 7), III, 150, 197.

[25] Alexander Demandt, Philosophie der Geschichte. Von der Antike zur Gegenwart, Köln-Weimar-Viena, 2011, 210; vezi în special capitolul X: „Der deutsche Historismus”, 210-226.

[26] Italienische Forschungen, Berlin şi Stettin, vols. 1 şi 2, 1827, vol. 3, 1831.

[27] În special Weltgeschichte, vols. 1-6, Leipzig, 1881-1885.

[28] Handbuch der Geschichte der Malerei, Berlin, 1937 şi 1842; a doua ediţie a fost revizuită de Burckhardt şi, se pare, din acest motiv se întâlneşte termenul aici; vezi şi Philippi, Der Begriff der Renaissance…, 9.

[29] Der Cicerone. Eine Anleitung zum Genuss der Kunstwerke Italiens, Basel, 1855; Die Cultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch, Basel, 1860; Die Geschichte der Renaissance in Italien, Stuttgart, 1867. În limba română a apărut Cultura Renaşterii în Italia, trad. de Nicolae Balotă şi Gheorghe I. Ciorogaru, prefaţă, tabel cronologic, note şi indice de Nicolae Balotă, 2 vols., Bucureşti, 1969, ed. a II-a, Bucureşti, 2000.

[30] Karl Brandi, „Die Renaissance”, în Walter Goetz (ed.), Propyläen Weltgeschichte, vol. 4: Das Zeitalter der Gotik und Renaissance (1250-1500), Berlin, 1932, 155-276, aici 157, la Ferguson, The Renaissance in Historical Thought, 179.

[31] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II. (Werke 19), Frankfurt am Main, 1986, 587.

[32] Hegel, Geschichte der Philosophie III. (Werke 20), 40.

[33] Hegel, Geschichte der Philosophie III. (Werke 20), 121.

[34] Hegel, Geschichte der Philosophie II. (Werke 19), 542. Intenţionat nu am tradus termenul „Geist” prin Duh, pentru că în limba germană el are şi sensul de minte, intelect, cel insinuat de Hegel, ceea ce românescul Duh nu ar fi exprimat; vezi şi G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Werke 12), Frankfurt am Main, 1986, 454-455: „Întreaga dezvoltare a învăţăturii, viziunea, ştiinţa despre divinitate, este întru totul în posesia Bisericii: ea trebuie să hotărască, iar laicii pur şi simplu să creadă. Ascultarea este datoria lor, ascultarea credinţei, fără o înţelegere proprie”.

[35] Hegel nu cunoaşte termenul „Renaissance”, dar îl intuieşte.

[36] Hegel, Geschichte der Philosophie III. (Werke 20), 11.

[37] Demandt, Philosophie der Geschichte, 122.

[38] Hegel, Philosophie der Geschichte (Werke 12), 488.

[39] Ferguson, The Renaissance in Historical Thought, 181.

[40] Ferguson, The Renaissance in Historical Thought, 182.

[41] Ferguson, The Renaissance in Historical Thought, 180.

[42] Jacob Burckhardt, Kultur und Kunst der Renaissance in Italien, Berlin, 1936, 161 şi 163 (cartea cuprinde cele două lucrări ale lui Burckhardt, Kultur der Renaissance in Italien şi Die Kunst der Renaissance in Italien; din păcate, nu am avut acces la traducerea românească).

[43] Burckhardt, Kultur und Kunst der Renaissance…, 128.

[44] Oţetea, Renaşterea şi Reforma, 28-29.

[45] Burckhardt, Kultur und Kunst der Renaissance…, 130.

[46] Burckhardt, Kultur und Kunst der Renaissance…, 368.

[47] Burckhardt, Kultur und Kunst der Renaissance…, 460

[48] Robert Browning, „Byzantine Scholarship”, Past & Present, 28 (1964), 3-20, aici 3.

[49] Sf. Chiril al Alexandriei, Apologeticus ad Theodorsium Imp., în PG, 76, 456 A-B.

[50] Traducerea românească preferă înnoire.

[51] Herodot, Istorii, II, 73.

[52] Traducătorii mai importanţi fiind Maxim Planudes şi Manuel Holobolos; vezi în acest sens articolul lui Alfons Fürst, „Augustinus im Orient”, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 110 (1999), 293-314.

[53] Este vorba despre aşa-numitul Gheorghe Filosoful din secolul al XIV-lea, care face această afirmaţie într-o scrisoare către traducătorul lui Toma; vezi Demetrius Cydonès, Correspondance, ed. Raymond-J. Loenertz, Ep. 97, vol. 1, Vatican, 1956, 56-59; Demetrios Kydones, Briefe, trad. germ. şi coment. de Franz Tinnefeld (Bibliothek der griechischen Literatur/16), vol. 1.2., 376. Vezi şi Franz Tinnefeld, „Georgios Philosophos. Ein Korrespondent und Freund des Demetrios Kydones”, Orientalia Christiana Periodica, 38 (1972), 141-171.

[54] Nigel G. Wilson, Scholars of Byzantium, ediţie revizuită, Londra, 2003, 4-5.

[55] Este vorba de Athenaïs, devenită după căsătorie Aelia Eudocia. În timpul audienţei la împărăteasa Pulcheria, ca urmare a unei solicitări de a i se face dreptate într-un litigiu cu fraţii ei în legătură cu împărţirea averii tatălui lor, Athenaïs a impresionat prin frumuseţea, elocvenţa şi originea ei greacă (…εὐπρεπῆ, ἐλλόγιμον, Ἑλλαδικήν…). Văzând-o, împăratul Teodosie, fratele împărătesei, s-a îndrăgostit pe loc de ea şi a hotărât să o ia de soţie; vezi mai mult la Ioannes Malalas, Chronographia (CSHB), ed. L. Dindorf, Bonn, 1831, 353 şi urm.

[56] Vezi descrierea pe care Ana Comnena o face filosofului Ioan Italos: „Făcea impresia unui om foarte învăţat şi mai priceput ca oricare altul în a expune dificila filozofie peripateticiană şi, mai mult decât atât, dialectica. În alte domenii ale literelor nu se pricepea cu adevărat, iar în ştiinţa gramaticii şchiopăta şi nu ştia să guste nectarul retoricii, de aceea limba lui nu era nici armonioasă, nici aleasă. Astfel, stilul său era simplu şi necizelat; felul de a vorbi aducea încruntare şi nu vădea decât asprime”; vezi Ana Comnena, Alexiada, 5, 8, trad. Marina Marinescu, pref., tabel cron. şi note de Nicolae Şerban Tanaşoca, Bucureşti, 1977, vol. I, 209.

[57] Vezi: Hans-Georg Beck, Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert, München, 1952; Jean Verpeaux, Nicéphore Choumnos. Homme d’état et humaniste byzantin (ca 1250/1255-1327), Paris, 1959; Ihor Ševčenko, Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos, Bruxelles, 1962.

[58] Wilson, Scholars of Byzantium, 6-7.

[59] Vezi Hans-Georg Beck, Geschichte der byzantinischen Volksliteratur (Byzantinisches Handbuch 2/3), München, 1971; Idem, „Der Leserkreis der byzantinischen „Volksliteratur“ im Licht der handschriftlichen Überlieferung”, în Cyril Mango şi Ihor Ševčenko (eds.), Byzantine Books and Bookmen. A Dumbarton Oaks Colloquium, Washington, 1975, 47-67.

[60] A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului bizantin, trad. şi note de Ionuţ-Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurenţiu Nazâru, studiu introd. de Ionuţ-Alexandru Tudorie, Iaşi, 2010, 115-116.

[61] Wilson, Scholars of Byzantium,18-19.

[62] Browning, „Byzantine Scholarship”, 18.

[63] Aphthonii progymnasmata (Rhetores Graeci/10), ed. H. Rabe, Teubner, Leipzig, 1926.

[64] Manualul lui Hermogenes era intitulat Τέχνη şi a fost revizuit pentru ultima dată în epoca bizantină de Maxim Planudes (1260-c.1310); vezi Herbert Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, München, 1978, vol. 1, 76; Ševčenko, Études sur la polémique …, 52.

[65] Cronografia, 6, 37-38, trad. de Radu Alexandrescu, cuvânt înainte şi note de Nicolae-Şerban Tanaşoca, Iaşi, 1998, 88.

[66] Friedrich Fuchs, Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter, Leipzig, Berlin, 1926, 35-41 şi 73-76; Robert Browning, „Byzantinische Schulen und Schulmeister”, Das Altertum, 9 (1963), 105-118, aici 110-111; vezi şi Idem, „The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century”, Byzantion, 32 (1962), 167-202 şi 33 (1963), 11-40. Beck se poziţionează total diferit de curentul de opinie general cu privire la Şcoala Patriarhală, contestând existenţa ei în Constantinopol în perioada medievală timpurie; vezi H.-G. Beck, „Bildung und Theologie im frühmittelalterlichen Byzanz”, în Peter Wirth (ed.), Polychronion, Festschrift Franz Dölger zum 75. Geburtstag Heidelberg, 1966, 69-81 şi în H.-G. Beck, Ideen und Realitaeten in Byzanz. Gesammelte Aufsaetze, Variorum Reprints, Londra, 1972, III.

[67] Despre înfiinţarea bibliotecii imperiale din Constantinopol, vezi Carl Wendel, „Die erste kaiserliche Bibliothek in Konstantinopel”, Zentralblatt für Bibliothekswesen, 59 (1942), 193-209.

[68] Wilson, „The Libraries…”, 58-59 şi n. 16.

[69] Herbert Hunger, Schreiben und Lesen in Byzanz. Die byzantinische Buchkultur, München, 1989, 66.

[70] Theodorus Scutariota, Historia, ed. August Heisenberg, Leipzig, 1903, reprint 1978, 297-298, apud Nigel G. Wilson, „The Libraries of the Byzantine World”, Greek, Roman and Byzantine Studies (GRBS), 8/1 (1967), 53-80, aici 55.

[71] „muchos libros é escrituras antiguas é estorias”, în Andanças é viajes de Pero Tafur por diversas partes del mundo ávidos (1435-1439), Madrid, 1874,180; vezi Wilson, „The Libraries…”, 54.

[72] Wilson, Scholars of Byzantium, 218.

[73] Sf. Vasile cel Mare, Omilia a XXII-a către tineri, în Scrieri I (PSB/17), studiu introd., trad., note şi indici de Pr. Prof. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, pp. 566-582, aici p. 569.

[74] Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, trad. din lb. greacă veche, introd. şi note de Pr. Prof. D. Fecioru, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 2005, 219; vezi şi Vasile Adrian Carabă, „Se poate vorbi astăzi despre o filosofie bizantină? Interpretări noi la o temă veche”, Studii Teologice, 4 (2013), 15-27, aici 23-24.

[75] Browning, „Byzantine Scholarship”, 5.

[76] Epigr. 43, în ed. I. Bollig şi P. de Lagarde, Göttingen, 1882, 24; vezi şi Basile Tatakis, Filosofia bizantină, trad. din lb. franceză Eduard Florin Tudor, studiu introd. şi postfaţă Vasile Adrian Carabă, Bucureşti, 2010, 215.

[77] Herbert Hunger, Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur, Graz, Viena, Köln, 1965, 303; Idem, „On the Imitation of Antiquity in Byzantine Literature”, Dumbarton Oaks Papers, 23 (1969/1970), 15-38, aici 22 şi n. 27.

[78] Vezi Vasile Grecu, „Darstellungen altheidnischer Denker und Schriftsteller in der Kirchenmalerei des Morgenlandes”, Bulletin de la section historique de l’Académie Roumaine, 11 (1924), 1-68; Constantin I. Ciobanu, „Profeţiile înţelepţilor Antichităţii de la biserica Sfântul Gheorghe a mănăstirii Voroneţ”, Studii şi Cercetări de Istoria Artei. Artă plastică, serie nouă, 1/45 (2011), 11-32, aici 12.

[79] În momentul alegerii pentru scaunul de patriarh al Constantinopolului nu doar că era laic, dar era şi nebotezat; vezi Eckhard Reichert, „Nektarios, Patriarch von Konstantinopel”, în Biographisches-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL), 6 (1993), 585-589.

[80] Tarasie era protoasecretis (şeful cancelariei) în momentul alegerii sale ca patriarh; vezi Georgios Fatouros, „Tarasios, Patriarch von Konstantinopel”, în BBKL, 16 (1999), 1484-1486.

[81] S-a călugărit cu doar şapte zile înainte de a urca pe tronul de patriarh, pe 12 aprilie 806, fiind hirotonit în prealabil pe 9 aprilie. Înainte a fost secretar (asecretis) la curtea imperială, în subordonarea şefului cancelariei, Tarasie; vezi Georgios Fatouros, „Nikephoros, I., Patriarch von Konstantinopel”, în BBKL, 6 (1993), 815-817.

[82] Şi Fotie era în slujba împăratului, probabil tot protoasecretis, în momentul primei alegeri pe scaunul patriarhal. În timpul intermezzo-ului a fost tot în slujba împăratului (Vasile I Macedoneanul (867–886), ca educator al odraslei acestuia, Leon al VI-lea Filosoful (886-912); vezi Eckhard Reichert, „Photius, Patriarch von Konstantinopel”, în BBKL, 7 (1994), 557-559.

[83] Prin intermediul discipolului său, Mihail Psellos, Ioan l-a cunoscut în 1043 pe împăratul Constantin al IX-lea Monomahul (1043-1055), care l-a angajat ca retor al curţii. S-a implicat în redactarea novelelor date de acelaşi împărat (1047), în vederea organizării unei şcoli de drept, amestecându-se mult în politică; vezi Klaus-Peter Todt, „Mauropus, Johannes”, în BBKL, 5 (1993), 1060-1063.

[84] Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, 5; H. M. Schmidinger, „Philosophie, christliche”, în Historisches Wörterbuch der Philosophie (HWPh), vol. 7, Basel, 1989, 886-898, aici 886/894; Gerhard Podskalsky, „Philosophie, B. Byzanz”, în Op. cit, 623-626, aici 624/626; vezi Carabă, „Se poate vorbi astăzi despre o filosofie bizantină?…”,19 şi nn. 14-17.

[85] Sf. Simeon Noul teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice (Filocalia/6), trad., introd. şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1997, 29; vezi şi Carabă, „Se poate vorbi astăzi despre o filosofie bizantină?…”, 18 şi n. 11.

[86] Concepţia îi aparţine împăratului Iustinian şi este exprimată de acesta în Novela VI. Ea a fost reiterată şi în Epanagoga lui Vasile I Macedoneanul, dar acest cod de legi nu a intrat niciodată în vigoare.

[87] Vezi mai sus nota 34.

[88] Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, 1; traducerea după Vasile Adrian Carabă, „Nonconformism şi acribie într-o viziune istoriografică mai puţin comodă: Hans-Georg Beck”, studiu introd. la Hans-Georg Beck, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, trad. din lb. germană de V.-A. Carabă, Nemira, Bucureşti, 2012, 7-25, aici 18.

[89] Este vorba de Metafizica şi cele legate de filosofia naturală; vezi: Donald M. Nicol, „The Byzantine Church and Hellenic Learning in the Fourteenth Century”, SChH, 5 (1969), 23-57, aici 30; Robert R. Bolgar, The Classical Heritage and its Beneficiaries, Cambridge University Press, 1959 şi 1974, 181 şi 412; C. N. Constantinides, Higher Education in Byzantium in the Thirteenth and Early Fourteenth Centuries (1204-ca. 1310), Nicosia, 1982,  32 şi n. 5.

[90] Fuchs, Die höheren Schulen von Konstantinopel …, 16; Paul Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture à Byzance des origines au Xe siècle, Paris, 1971, 82-83.

[91] Teofan Mărturisitorul, Cronografia (PSB/serie nouă/7), 389.

[92] Paul Speck este unul dintre adepţii teoriei existenţei renaşterii în Bizanţ, probabil exponentul principal al acesteia. Vezi: Paul Speck: „Versuch einer Charakterisierung der sog. makedonischen Renaissance”, în Rudolf Walter Zeitler (et. al.), Les Pays du Nord et Byzance (Scandinavie et Byzance). Actes du colloque nordique et international de byzantinologie tenu à Upsal 20-22 avril 1979, Uppsala, 1981, 237-242; „Ikonoklasmus und die Anfänge der makedonischen Renaissance”, Poikila byzantina, 4 (1984), 175-210; „The origins of the Byzantine renaissance”, în Paul Speck & Sarolta A. Takács, Understanding Byzantium: studies in Byzantine historical sources, Aldershot [et al.], 2003, 143-162; „Further reflections and inquiries on the origins of the Byzantine renaissance with a supplement: the Trier Ivory and other uncertainties”, în Ibidem, 179-204; „Die byzantinische Renaissance und ihre Bedeutung für byzantinische Literatur”, în Rosa Maria, Piccione & Matthias Perkams,  Selecta colligere. 1: Akten des Kolloquiums „Sammeln, Neuordnen, Neues Schaffen; Methoden der Überlieferung von Texten in der Spätantike und in Byzanz” (Jena, 21. – 23. November 2002), Alessandria, 2003, 17-34.

[93] În acest sens, elocvent este studiul lui August Heisenberg, „Das Problem der Renaissance in Byzanz”, Historische Zeitschrift, 133/3 (1926), 393-412.

[94] Karl Krumbacher, „Karl Neumann, Byzantinische Kultur und Renaissancekultur”, Byzantinische Zeitschrift, 13 (1904), 275-276, aici 276.

[95] Heisenberg, „Das Problem der Renaissance in Byzanz”, 399.

[96] Krumbacher, „Karl Neumann…”, 276.

[97] Theod. Lascaris, Ep. 5 (Ad Nicephorum Blemmidam), în Epistulae CCXVII, ed. N. Festa, Florenţa, 1898, 8; vezi Franz Tinnefeld, „Das Niveau der abendländischen Wissenschaft aus der Sicht gebildeter Byzantiner im 13. und 14. Jh.”, Byzantinische Forschungen, 6 (1979), 241-280, aici 253.

[98] Krumbacher, „Karl Neumann…”, 276.

[99] Deno J. Geanakoplos, Byzantine East and Latin West: Two Worlds of Christendom in Middle Ages and Renaissance. Studies in Ecclesiastical and Cultural History, Oxford, 1966, 112.

[100] Hans-Georg Beck, Mileniul bizantin, trad. din lb. germană Lidia Rus, prefaţă la ediţia în lb. română Remus Rus, Nemira, Bucureşti, 2015, 18.

[101] Un studiu detaliat despre „substratul” bizantin al Renaşterii este cel al lui Kenneth M. Setton, „The Byzantine Background to the Italian Renaissance”, Proceedings of the American Philosophical Society, 100/1 (1956), 1-76.

[102] Vezi mai sus nota 17.

[103] Jean Verpeaux, „Byzance et I’Humanisme (Position du probléme)”, Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 3 (1952), 25-38, aici 28.

[104] Hartmut Wulfram, „Ein Heilsbringer aus dem Osten. Manuel Chrysoloras und seine Entindividualisierung im italienischen Frühhumanismus”, în Foteini Kolovou (ed.), Byzanzrezeption in Europa. Spurensuche über das Mittelalter und die Renaissance bis in die Gegenwart, Berlin, 2012, 89-116, aici 89-90.

[105] Georgi Kapriev, Philosophie in Byzanz, Würzburg, 2005, 315.

[106] Despre şcoala lui Chrysoloras, vezi încă actuala monografie a renumitului savant italian Giuseppe Cammelli, Manuele Crisolora, Florenţa, 1941.

[107] James Hankins, Plato in the Italian Renaissance, Brill, Leiden-New York-Köln, 1994, vol. 1, 66.

[108] C. M. Woodhouse, George Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes, Oxford, 1986, 152.

[109] Hankins, Plato in the Italian Renaissance, 56, 58, 63, 65.

[110] Izvorul principal, în care sunt surprinse şi aceste discuţii filosofice, sunt Memoriile lui Silvestru Siropoulos; vezi Vitalien Laurent, Les Mémoires du grand ecclésiarque de l’Église de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le Concile de Florence (1438-1439), Paris, 1971.

[111] Woodhouse, George Gemistos Plethon…, 157.

[112] Încă normativă pentru viaţa şi opera lui Bessarion este lucrarea lui Ludwig Mohler, Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann, 3 vols., Darstellung, Funde und Forschung, Paderborn, 1923-1942, reprint Paderborn, 1967. Din păcate, prezentarea unei bibliografii minimale în legătură cu cardinalul Bessarion ar ocupa destul de mult spaţiu.

[113] John Monfasani, George of Trebizond. A biography and a study of his rhetoric and logic, Leiden, Brill, 1976,  227; pentru disputa filosofică franceză vezi Walter Mönch, Die italienische Platonrenaissance und ihre Bedeutung für Frankreichs Literatur- und Geistesgeschichte (1450-1550), Berlin, 1936.

[114] Hegel, Geschichte der Philosophie III. (Werke 20), 12-13.

[115] H. Omont, „Inventaire de manuscrits grecs et latins donnes à Saint-Marc de Venise (1468)”, Revue des bibliothèques, 4 (1894), 129-187, aici 139; apud Geanakoplos, Byzantine East and Latin West…, 115.

[116] Geanakoplos, Byzantine East and Latin West…, 126; Idem, Greek Scholars in Venice, Studies in the Dissemination of Greek Learning from Byzantium to Western Europe, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1962, 201-222; 223-255.

[117] Geanakoplos, Byzantine East and Latin West…, 122 şi 124.

[118] Geanakoplos, Byzantine East and Latin West…, 115-116.

[119] Este vorba de Epp. 803, 805, 868; vezi Thomas B. Deutscher, „Marcus Musurus of Iraklion”, în Peter G. Bietenholz & Thomas B. Deutscher (eds.), Contemporaries of Erasmus. A Biographical Register of the Renaissance and Reformation, vol. 2, Toronto / Buffalo / London, 1986,472-473.

[120] Traducere după Deno J. Geanakoplos, „A Byzantine Looks at the Renaissance: The Attitude of Michael Apostolis toward the Rise of Italy to Cultural Eminence”, GRBS, 1 (1958), 158-62, aici 160-161.

1010


Adaugă un comentariu in căsuța de mai jos, sau publică un link de legătură de pe site-ul tău. Poți de asemenea să te abonezi la această discuție via RSS.

Lasă un comentariu

Vă rugăm să comentați la subiect și să nu îi jigniți pe ceilalți interlocutori. În caz contrar, comentariul nu va fi aprobat sau va fi editat. Vă mulțumim. Pentru comentarii ce nu sunt legate de articolul de mai sus, folosiți pagina de Contact.